Artigo apresentado em Estudos Especiais : Sexualidades na Bíblia, com a prof. Drª Elaine Neuenfeldt (2007)
Introdução
A obra de
Emmanuel Lévinas, que passou para a história do pensamento como Ética da
Alteridade, toca nas raízes mais profundas dos desafios que afligem o mundo
contemporâneo. A ética da alteridade levinasiana não é apenas mais uma
categoria filosófica entre outras, mas é um modo de compreender o ser humano
que difere radicalmente da concepção antropológica forjada na tradição
ocidental, onde sobressai o paradigma de um eu solipsista, solitário, fechado
para o outro.
Diante de
expressões anti-humanistas em que o outro é desprezado, Emmanuel Lévinas é um pensador
que ousa questionar o exacerbado individualismo das sociedades ocidentais. Seu
questionamento, longe de ser um niilismo, tão presente em muitas correntes
críticas, desperta a esperança e a busca pela construção de um mundo pautado
pela ética da alteridade. Testemunhando os horrores dos campos de concentração
nazistas, Lévinas assume a tarefa de compreender a humanidade na perspectiva do
outro, na qual cada pessoa se sente desafiada a responder ao apelo que brota
deste outro. Conforme nosso autor, cada pessoa é vocacionada a sair de um eu
enclausurado e ir ao encontro do outro que chama. No processo de abrir-se à
alteridade, o ser humano vai se fazendo mais humano.
A ética da
alteridade levinasiana é articulada a partir de diversas expressões do humano.
Dentre as quais, estão a corporeidade e a feminilidade. Ao darmos acento às
questões do corpo e do feminino, é preciso ter presente que se trata de um
recorte e, por isso, não há como acompanharmos o pensamento levinasiano na sua
amplitude. À medida que focarmos nossa reflexão ao redor da compreensão que
Lévinas tem de corpo e de feminino, é preciso assumir o risco de que se pode
perder o conjunto do pensamento no qual os conceitos se articulam.
A alteridade,
vivida como expressão ética, é o critério a partir do qual Lévinas faz sua
leitura antropológica. À medida que o ser humano se abre para outro e busca,
diante desse outro, assumir uma atitude de acolhida e bondade, a vida vai como
se revelando em mais vida. No horizonte dessa reflexão inicial sobre o sentido
levinasiano de hospitalidade e acolhida, interpõe-se o desafio de assumir uma
atitude de abertura à alteridade que emana do discurso que Lévinas pronuncia ao
longo de sua obra. Trata-se, portanto, de pôr-se num movimento de escuta e
acolhimento ao que Lévinas tem para ensinar sobre o sentido das relações
inter-humanas e, de modo especial, sobre as questões da corporeidade e da
feminilidade.
1 O autor e a influência da tradição
bíblica na formulação da proposta levinasiana
Emmanuel
Lévinas, filósofo contemporâneo, nasceu em Kovno, cidade interiorana da
Lituânia, em 12 de
janeiro de 19 06. De família
judia, desde cedo a bíblia hebraica e o Talmud se constituíram em fontes de
inspiração para sua vida e seu pensamento. As leituras de Dostoievski e Tolstói,
entre outros autores russos, também o inquietaram. Sua infância e adolescência, devido às
tribulações advindas da Guerra, em 1914, e da Revolução Russa, em 1917, foram
marcadas por constantes emigrações de sua família pelo território russo. Em
1923, Lévinas transferiu-se para Estrasburgo, França, onde se formou em Filosofia. Em 1930,
quando se encontrava em Friburgo, publicou sua tese de doutorado: Teoria da
intuição na fenomenologia de Husserl.
Ainda em
Friburgo, Lévinas conheceu Husserl (1859-1938), fundador da escola
fenomenológica, e Heidegger (1889-1976). Influenciado pelos dois mestres,
sobretudo por Heidegger de Ser e tempo
– considerada principal obra heideggeriana –, Lévinas terá na ontologia seu
ponto de partida intelectual. Assim, questões como da intencionalidade, da
subjetividade, da existência, do tempo, do sentido do ser, da relação com o
outro, envolverão os primeiros passos da obra levinasiana.
O século XX
ficou marcado por acontecimentos que fizeram desmoronar todo um ideário humano
construído principalmente a partir da razão iluminista. Assim, as duas guerras
mundiais, o holocausto que vitimou milhões de judeus, a crise da própria razão
e das ciências, são exemplos de uma humanidade que se viu sem direção e sem
sentido. Catherine Chalier, em sua obra dedicada à obra de Lévinas,
caracterizou assim o século XX:
Um século
longamente marcado pelo ódio para com o outro homem, o desprezo demasiado
quotidiano para com ele e a surdez pra o seu queixume, a todos submete à
tentação e ao niilismo – do qual o individualismo das sociedades ocidentais
constitui um dos cruéis avatares [sic].[1]
Lévinas é um
filósofo do século XX. Por isso, para uma melhor compreensão da proposta
levinasiana é importante que se tenha em conta o contexto vivido pelo autor. A
derrocada da humanidade concebida a partir do paradigma ocidental, no entanto,
não fez de Lévinas um autor meramente criticista. O pensador francês-lituano
não compactua com posicionamentos do tipo niilista. As experiências da
infância, as leituras da juventude, a vivência da tradição judaica, conjugado
com os estudos filosóficos, mantêm o pensamento de Lévinas instigado pela
questão da vida e seu significado existencial numa direção propositiva e
esperançosa.
Não obstante
a profunda influência de filósofos como Husserl e Heidegger na filosofia de
Lévinas, o seu insight concernente ao
primado da ética enquanto filosofia primeira procede de outra fonte. Fiel às
suas raízes judaicas, Lévinas formula uma proposta filosófica inspirado na
tradição mosaico-profética.
A
espiritualidade vivida pelo povo israelita tem seu significado no Deus da vida.
E esse fundamento foi se constituindo ao longo da caminhada de um povo que
buscou assumir o mandato de Deus, conforme está expresso no livro do Êxodo,
capítulo 30, versículo 19: “Escolha [...] a vida para que você e seus
descendentes possam viver”. No entanto, não poucas vezes, ao longo da história,
a humanidade viveu a experiência de optar por situações de não vida, dizendo
não ao processo de abertura e preferindo viver uma dinâmica de fechamento.
Desde a Grécia antiga, conforme o olhar de Lévinas, parece que o homem
ocidental escolheu viver conforme o deus Moloc, ou seja, o deus do mercado, do
dinheiro, do egoísmo, do poder.
Conforme
Ribeiro Júnior, a Bíblia exerce importância vital sobre o pensamento de
Lévinas: “A tradição talmúdica como Torah oral se erige como horizonte a
partir do qual o filósofo propugna a antropologia
do homem messias do outro homem”.[2] E
pouco mais adiante, prossegue Ribeiro: “A antropologia ética do homem bíblico
permite compreender que, no fundo, o horizonte bíblico dos escritos filosóficos
do autor é plasmado em diálogo com a sabedoria ética dos talmudistas”.[3]
O jeito
peculiar de pronunciar seu pensamento, a ousadia de estabelecer um diálogo
entre a filosofia tradicional com a tradição mosaico-profética, fez com que
Lévinas se tornasse admirado e conhecido tanto dentro como fora da comunidade
judaica francesa. Faleceu em Paris, no natal de 1995, aos 89 anos de idade,
deixando como marca de seu pensamento a ética da alteridade.
A
ética da alteridade diz respeito à vida na sua concretude. Assim, sem confundir
uma com a outra, Lévinas entende que a tradicional oposição entre teoria e
prática deixa de ter sentido. Ambas as dimensões, enquanto expressões da vida
humana, assentam-se no horizonte da alteridade. Nas palavras do autor, “a
oposição tradicional entre teoria e prática desvanecer-se-á a partir da
transcendência metafísica em que se estabelece uma relação com o absolutamente
outro ou a verdade, e da qual a ética é a vida real.”[4]
Partindo de uma perspectiva fenomenológica,
Lévinas descreve um eu referido a um mundo concreto: “A identificação do Mesmo
no Eu não se produz como uma monótona tautologia: ‘Eu sou eu’. [...] é preciso
partir da relação concreta entre um eu e um mundo”.[5] A irrupção ou o nascimento de um eu se dá em
um mundo. E o primeiro movimento, isto é, a relação primeira que o eu
estabelece com o mundo “é uma relação de gozo e de alegria de viver”.[6] Na percepção do professor Sidekun, “Lévinas
descreve a subjetividade não nas categorias da filosofia transcendental, mas
através de sua concretude e vulnerabilidade no fenômeno da sensibilidade e da
corporeidade”.[7]
E é nessa relação concreta com o mundo, vivida na corporeidade, que o eu vai
constituindo sua identidade.
Conforme Lévinas, a relação original do eu
com o mundo é de pura fruição. Mas é um “fruir sem utilidade, em pura perda,
gratuitamente, sem remeter para mais nada, em puro dispêndio – eis o humano”.[8]
O alimento, a luz, o ar, a música não são representações. Vive-se disso. Com
efeito, “viver do pão não é, pois, nem representar o pão, nem agir sobre ele,
nem agir por ele. [...] Vivemos do nosso trabalho que assegura nossa
subsistência; mas também se vive do trabalho, porque ele preenche (alegra ou
entristece) a vida”.[9]
Tudo o que o homem faz, não o faz para viver, mas vive o que faz. Assim sendo,
“viver é fruir a vida. Desesperar da vida só tem sentido porque a vida é,
originariamente, felicidade”.[10]
Para o pensamento levinasiano, a primeira
intencionalidade humana não se constitui numa ‘consciência de algo’, mas no
prazer de ‘viver de algo’. A relação do eu com o mundo é gratuidade, sem
pretensões. Trata-se de uma relação que se estabelece a partir de uma
sensibilidade prescindida da consciência pensante. “É uma vida no sentido em
que se fala de gozar a vida. Fruímos do mundo antes de nos referirmos aos seus
prolongamentos: respiramos, caminhamos, vemos, passeamos, etc.”,[11] escreve Lévinas.
A sensibilidade é o ponto de partida da
antropologia levinasiana. A sensibilidade, que designa o estado de exposição e
vulnerabilidade diante do outro, não é conhecimento teórico, nem consciência
intencional e nem experiência. Na percepção de Lévinas, “as qualidades
sensíveis não se conhecem, vivem-se: o verde das folhas, o rubro deste pôr do
Sol”.[12]
Diferente do pensamento de Husserl que propunha a consciência intencional como
a primeira ‘abertura’ do sujeito ao mundo, para o pensamento levinasiano, o
primeiro ‘contato’ do eu com o mundo é vivido num corpo que sente. A
sensibilidade é fruição da vida na concretude de um corpo, vivida de forma
inocente, sem perguntas.
A afirmação da sensibilidade como realidade
anterior à razão, não significa conceber a sensibilidade como sendo “uma razão
cega e uma loucura. [...] A sensibilidade não é um pensamento que se ignora”.[13] Lévinas também não aceita a posição das
teorias psicológicas contemporâneas “que fazem da sensação uma ilhota que
emerge de um fundo viscoso e obscuro do inconsciente – em relação ao qual o
consciente do sensível teria já perdido a sua sinceridade [...]”.[14]
Na relação concreta com o mundo, Lévinas
entende que é possível tornar compreensível a unicidade do eu. Esta unicidade do eu, que Lévinas também chama de
ipseidade, vai se constituindo independentemente de um conceito ou de um apoio
externo. “A unicidade do Eu traduz a separação. A separação por excelência é
solidão e a fruição – felicidade ou infelicidade, o próprio isolamento”,[15]
escreve Lévinas. E mais adiante, continua:
Na fruição, sou absolutamente para mim. Egoísta sem referência a outrem,
sou sozinho sem solidão, inocentemente egoísta e só. Não contra os outros, não
‘quanto a mim’ – mas inteiramente surdo a outrem, fora de toda a comunicação e
de toda a recusa de comunicar, sem ouvidos, como barriga esfomeada.[16]
Ao afirmar que o ser humano, na relação
primordial com o mundo, é ‘egoísta’ e ‘solitário’, Lévinas não se refere a uma
questão moral (aqui já haveria a presença de uma consciência), mas “é um/
egoísmo estrutural, necessário ao nascimento do eu [grifo do autor],
anterior a qualquer problema de consciência”.[17]
Ao se referir à solidão e ao egoísmo como característica do homem feliz que
aproveita o que o mundo lhe oferece, Lévinas pretende mostrar que “viver dos
elementos não é entrar em relação pessoal com eles: é nutrir-se deles. O eu
[destaque do autor] tem o mundo a sua disposição como alimento e o encerra no
seu egoísmo”.[18]
Para a antropologia levinasiana, a
auto-afirmação do ‘eu’ é imprescindível para que se estabeleça uma autêntica
alteridade. “É começando a viver no mundo que o eu pode começar a
viver em si mesmo [destaques do autor], a ‘viver-se’, sem se
dissolver, mantendo-se num primeiro movimento ‘para-si’”,[19]
interpreta Susin. A respeito da questão da subjetividade presente no pensamento
levinasiano, a interpretação do jesuíta italiano Franco Imoda parece ser
oportuna:
Levinas [...] destaca que uma
auto-afirmação do eu é condição necessária para que o outro seja apresentado na
sua total exterioridade. Sem a interioridade do eu não há exterioridade da outra pessoa. [...] Lévinas imagina um eu que, sem qualquer apoio externo,
define-se essencialmente como vivente, como prazer. A pura interioridade
encontra expressão na categoria do ‘mesmo’ oposta àquela do ‘outro’. O ‘mesmo’
deve afirmar-se para que em seguida, possa dar boas-vindas ao ‘outro’. O outro,
então, revela a sua exterioridade, não em termos da relação patrão-escravo, mas
como a fisionomia de um outro que, com o mandamento ‘não matarás’, ensina a
justiça. Assim, afirmam-se a distância e a semelhança entre o mesmo e o outro. A reciprocidade e o respeito são possíveis.[20]
Lévinas concebe a subjetividade como vivência
da interioridade. Na experiência ‘gozosa’ de viver no mundo, o ser humano
expressa sua identidade. Uma identidade dinâmica, mas que não perde sua
unicidade, pois “o Eu é idêntico mesmo nas suas alterações”.[21]
A ipseidade se constitui na afirmação do eu. É nessa afirmação, como vivência
de uma subjetividade feliz, que o eu se abre para uma autêntica relação com o
outro.
O eu levinasiano não é um eu abstrato,
anônimo, mas um eu que se manifesta em sua concretude. O corpo não é um
substantivo, um lugar, um ambiente onde o ser se encontraria jogado. Tampouco o
corpo é mera expressão de um evento interior. Lévinas entende que o corpo é ele
próprio irrupção ou acontecimento. A corporeidade se manifesta como
consciência, sujeito, posição.
A corporeidade é vida humana pulsante que se
manifesta como subjetividade sensível. O corpo sensível é expressão da
capacidade humana de viver a responsabilidade e a solidariedade com o próximo.
“A subjetividade não é razão temática, é sensibilidade. A intersubjetividade
não é estratégia arrazoada, é recebimento”.[22]
De maneira especial, a sensibilidade se revela no cuidado e na hospitalidade
com os rostos vitimados pela lógica totalizante.
Lévinas concebe a corporalidade não separada
da subjetividade. O encontro com o outro é vivido na sensibilidade do próprio
corpo. O corpo se abre à exterioridade enquanto percepção encarnada. “A vida é
corpo [...]. Ser corpo é, por um
lado, agüentar-se, ser dono de si, e,
por outro, manter-se na terra, estar no outro
[...]”.[23]
Anterior à compreensão cognoscitiva, há a experiência, a vida que acontece. Os
sentidos permitem o sujeito ouvir, enxergar, tocar, enfim, abrir-se à
realidade.
Sem cair numa lógica empirista ou numa
estrutura meramente cognoscitiva, Lévinas constrói toda uma fenomenologia da
sensibilidade humana como abertura à exterioridade. Assim, a mão que se manifesta
no tatear, na manipulação de objetos, na elaboração de utensílios (obra), na
execução do trabalho e, do mesmo modo, a visão que indaga, examina, curioseia,
prevê, enquanto órgãos perceptivos, exprimem a tomada de posicionamento do
corpo que se posiciona diante da realidade.
A irrupção da consciência, enquanto expressão
de um sair de si, demanda uma não coincidência do corpo com a própria
consciência. Conforme Lévinas, “a ambigüidade do corpo é consciência”.[24]
Essa fissura, entretanto, não significa dualismo. Não há um corpo próprio
(consciência) e um corpo físico que precisam ser conciliados. Com efeito, “A
consciência não cai num corpo – não encarna; é um desencarnar-se ou, mais
exatamente, um adiamento da corporeidade do corpo”.[25]
A consciência intencional é expressão de um sujeito já constituído
anteriormente. Portanto, a abertura do sujeito ao mundo, antes de ser
intencionalidade, é corporalidade que sente.
O sujeito levinasiano se delineia como
corporeidade imersa no mundo. “A verdadeira vida está ausente. Mas nós estamos
no mundo. A metafísica surge e mantém-se neste álibi”.[26]
Ou seja, ao postular a alteridade, o infinito, Lévinas pensa um sujeito situado
como corpo que vive no e do mundo. A relação com o mundo “não se produz no éter
da abstração, mas como todo o concreto, na morada e no trabalho”.[27]
Diferente do Dasein heideggeriano, o sujeito levinasiano é um corpo indigente,
nu, frágil, que sente fome. Por isso, tomar posse do mundo é viver das coisas
que o mundo me oferece como alimento, prazer, habitação. Os elementos, as
coisas, os utensílios, constituem-se posse do sujeito. É uma posse, no entanto,
que não se reveste de uma compreensão utilitarista. Conforme Lévinas, “o mundo
em que vivo não é apenas o frente a frente ou o contemporâneo do pensamento e
da sua liberdade constituinte, mas condicionamento e anterioridade. O mundo que
constituo alimenta-me e embebe-me, é alimento e ‘meio’.”[28]
E dentre o conjunto de coisas necessárias
para que o ser humano possa viver, Lévinas dá importância especial para a
moradia. Nas palavras de Susin, a compreensão do nascimento do homem em Lévinas
deve levar em conta que o “habitar é
o verbo que segue o verbo gozar
[...]. Habitar está antes de trabalhar e saber”.[29]
Com efeito, Lévinas entende que
O papel privilegiado da casa não consiste em ser o fim da atividade
humana, mas em ser a sua condição e, nesse sentido, o seu começo. [...] O homem
não chega ao mundo vindo de um espaço intersideral onde já se possuiria e a
partir do qual teria, a todo momento, de recomeçar uma perigosa aterragem.[30]
A habitação não é um utensílio como outro.
Além de servir de abrigo e proteção, a casa situa o sujeito, tirando-o do
anonimato. A existência humana não é um
‘ser aí’ jogado, mas um sujeito que tem referência, tem a sua casa. O lar, como
moradia, recolhimento, intimidade, segredo, estabelece o a partir de onde o
sujeito se exterioriza. O humano se volta para o mundo partindo de sua
intimidade. No dizer de Lévinas, “não ter onde morar, não ter interior, é não
se comunicar verdadeiramente com o outro, e assim, ser um estranho para si e
para o outro.”[31]
A habitação indica um constante movimento ou
certa tensão entre a exterioridade e interioridade, o público e o particular, o
visível e o invisível. Ao mesmo tempo em que a moradia expressa um estatuto de
recolhimento, uma retirada do sujeito para dentro de sua casa, delineia uma
separação com a exterioridade. A separação não significa isolamento, mas a
possibilidade para que o sujeito constitua uma relação com o mundo. A porta se
constitui no paradoxo entre o que está no lado de fora e o que se encontra
recolhido em seu segredo.
Antes mesmo de sua edificação arquitetônica,
a habitação se estabelece como um a
priori de sentido. Em outras palavras, o lar é o ponto de referência a
partir do qual o sujeito estabelece significado das suas interações no mundo. A
casa é o ponto de referência a partir do qual o sujeito não se dissipa no
anonimato.
O sujeito vive gozosamente das coisas que o
mundo lhe oferece. No entanto, a vivência do prazer, por si só,
desvanecer-se-ia na momentaneidade. Por isso ter uma casa é romper com uma
existência meramente natural. Segundo Lévinas, “a partir da morada, o ser
separado rompe com a existência natural, mergulhando num meio em que a sua
fruição, sem segurança, crispada, se transforma em preocupação”.[32]
A moradia torna possível a vivência do próprio prazer numa dimensão que
coincide com o tempo da economia. Ou seja, “a fruição extática e imediata a que
– aspirado de algum modo pela voragem incerta do elemento – o eu pôde
entregar-se, adia-se e concede-se uma moratória na casa”.[33]
A casa se estabelece como referência do mundo
econômico. “A civilização do trabalho e
da posse [...] remete para a encarnação da consciência e para a habitação –
para a existência a partir da intimidade de uma casa – concretização primeira”.[34]
A economia, como a própria etimologia da palavra indica (do grego, oikonomia, administração, direção de uma
casa), instaura-se a partir da casa. De fato, “o trabalho é a própria ener-gia da aquisição. Seria impossível
a um ser sem morada.”[35]
O morar antecede ao trabalhar. É a partir do lar que o trabalho econômico obtém
sentido.
O sujeito se constitui à medida que tem
acesso às coisas que o mantêm vivo. Assim, suprir as necessidades de sentir
fome, sede, frio, estar nu, procurar um abrigo significa constituir um sujeito
capaz de voltar-se ao que não lhe falta, que Lévinas identifica como desejo e
abertura para a alteridade. É um desejo que não se constitui em possessão. “E é
em relação com o Outro – que se inscreve no corpo como sua elevação – que torna
possível a transformação da fruição em consciência e trabalho.”[36]
A antropologia levinasiana descreve um eu que
se faz ipseidade. Em outras palavras, é um eu que está em sua casa, em sua
interioridade. O eu é um eu concreto que está além de um conceitualização
abstrata. Na ipseidade, emerge um ente autônomo, que se torna sujeito do ser.
Em outras palavras, é o humano que emerge como protagonista, capaz de romper
com a totalidade.
O desdobramento de uma subjetividade feliz,
constituída a partir de sua morada, não é garantia que todos os seres humanos
tenham acesso à vida. A abundância de alguns demanda em miséria de outros.
Assim, conforme Lévinas, o faminto, surdo por causa de sua ‘barriga vazia’, é
capaz de matar por um pedaço de pão. Do outro lado, o farto, fechado em sua
indiferença, não compreende o esfomeado, trata-o “como filantropo, como se ele
fosse um mísero, espécie estranha”.[37]
É para essa realidade assimétrica, que a ética da alteridade se insere como
expressão de uma outra forma de viver a humanidade.
Lévinas descreve a casa como condição e
começo da ação humana. Ao redor do tema da moradia, desdobra-se uma série de
temas, como o trabalho, a economia, a posse, a consciência, a representação. A
descrição fenomenológica que Lévinas tece sobre as questões da sensibilidade,
da corporeidade e da moradia, assinala que o ser humano vai se constituindo nas
interações que estabelece com a exterioridade.
Entretanto, Lévinas esclarece que a questão
da alteridade, enquanto relação ética, ainda não está explícita. O eu referido
ao mundo ainda não se expressa como encontro ético. A inspiração ética, como
encontro com o outro, é oferecido na própria intimidade da casa. No encontro
com o rosto feminino é que irrompe a alteridade como estatuto ético. No
aconchego do lar, há o encontro com o rosto terno da mulher. Com efeito,
O acolhimento do rosto, de
imediato pacífico porque corresponde ao Desejo inextinguível do Infinito [...] ocorre
de uma maneira original na doçura do rosto feminino, onde o ser separado pode
recolher-se e graças à qual ele habita,
e sua morada leva a cabo a separação. A habitação e a intimidade da morada que
torna possível a separação do ser humano supõe assim uma primeira revelação de outrem[38].
Ao dar espaço privilegiado à categoria do
feminino, pode parecer que Lévinas não dá importância para a questão do
masculino. A masculinidade não aparece em seus escritos de forma explícita, a
não ser quando se refere aos temas da economia, da razão, da obra. No entanto,
ao discorrer sobre a questão da alteridade a partir do feminino, Lévinas não o
faz numa linguagem meramente formal. Ao colocar-se ‘em primeira pessoa’, o
autor fala a partir de sua masculinidade, ou seja, procura manter-se numa
linguagem que expresse a vida na sua concretude.
Por outro lado, inspirando-se na tradição
bíblica, particularmente nos primeiros versículos do Gênesis, o autor esclarece
que sua preocupação não se resume em pensar o masculino e o feminino em questão
de gênero, mas também em explicitar a masculinidade e a feminilidade que
emergem de todo ser humano. Os conceitos feminino e masculino não se equivalem,
não se fundem. Assim, Lévinas procura explicitar que a alteridade acontece à medida
que os sujeitos são respeitados em sua especificidade. A alteridade do
masculino e do feminino não se expressa em conceitos meramente formais, mas no
rosto encarnado do homem e da mulher.
O recolhimento na familiaridade e na
intimidade é um momento necessário para que o sujeito se constitua na doçura
que se espalha como humanidade. Em outras palavras, “O recolhimento [...]
indica uma suspensão das reações imediatas que o mundo solicita, em ordem a uma
maior atenção a si próprio, às suas possibilidades e à situação.”[39]
A morada, que supõe uma intimidade com alguém, proporciona aconchego e doçura
de uma amizade que é hospitalidade por excelência. Esse alguém, diz Lévinas,
“[...] é a Mulher. A mulher é a condição do recolhimento, da interioridade da
Casa e da habitação.”[40]
Na intimidade que se faz presente no lar, que ultrapassa o dado empírico,
emerge a expressão do feminino como alteridade.
O feminino foi descoberto nesta análise como um dos pontos cardeais do
horizonte em que se coloca a vida interior – e a ausência empírica do ser
humano de ‘sexo feminino’ numa morada nada altera à dimensão de feminidade que
nela permanece aberta, como o próprio acolhimento da morada.[41]
Lévinas conduz seu pensamento de forma
surpreendente. Semelhante a uma espiral,
o autor apresenta as categorias que indicam a irrupção da alteridade como uma
experiência antropológica que vai se alargando. Em torno do tema da
feminilidade são suscitadas as questões da fecundidade, da maternidade, da
paternidade, da fraternidade, da ternura, da erótica. De forma sucinta, pode-se
dizer que tais categorias, transcendidas da cotidianidade, são metáforas que
pronunciam a alteridade enquanto condição do humano. Nesse sentido, o autor
esclarece:
Os que não têm filhos não devem ver nisto qualquer consideração; a
filialidade biológica é apenas a figura primeira da filialidade; mas pode
perfeitamente conceber-se a filialidade como uma relação entre seres humanos
sem laços de parentesco biológico. Pode ter-se, a respeito de outrem, uma
atitude paternal. [...] Filiação e fraternidade – relações parentais sem bases
biológicas – metáforas correntes da nossa vida quotidiana. A relação de mestre
com o discípulo não se reduz a isto, mas decerto que as implica.[42]
Distanciando-se da concepção erótica
tradicional-grega, da qual Freud é herdeiro, Lévinas concebe a sexualidade e a
fecundidade à maneira hebraica. O eros
ou o amor, enquanto expressão do encontro homem e mulher na alteridade, não
coincide com a fruição que acontece na satisfação de necessidades, como por
exemplo da fome ou da sede. O encontro erótico não é possessão de elementos nem
supressão de necessidades. Por outro lado, a sexualidade também não coincide
com a idéia de poder ou saber. Afirma Lévinas:
Nem saber, nem poder. Na volúpia, outrem – o feminino – retira-se no seu
mistério. A relação com ele é uma relação com a sua ausência no plano do
conhecimento, o desconhecido; mas presença na volúpia. Nem poder: a iniciativa
não se coloca no início do amor que jorra na passividade da ferida. A sexualidade
não é um nós saber ou poder, mas a própria pluralidade do nosso existir.[43]
Amar o outro significa respeitá-lo em sua
transcendência e alteridade. O outro não é apenar ou alter ego, mas alguém que eu não sou. O outro – a amada – é alguém
que se apresenta na sua diferença. Com efeito, Lévinas escreve que “no eros exalta-se entre o seres uma
alteridade que não se reduz à diferença lógica ou numérica, [...] o feminino é
outro para um ser masculino, não só porque é de natureza diferente, mas também
enquanto a alteridade é [...] a sua natureza.”[44]
E pouco mais adiante, conclui: “Não se trata, na relação erótica, de um
atributo noutrem, mas de um atributo de alteridade nele. [...] A idéia de um
amor que seria uma confusão entre dois seres é uma falsa idéia romântica.”[45]
No amor há o desejo do cuidado para com o
outro. Nas palavras de Lévinas, “o amor visa Outrem, visa-o na sua fraqueza”.[46] Não se trata de uma fraqueza no sentido de
dizer que o outro é inferior a mim ou atribuir-lhe alguma insuficiência em
relação a uma qualidade que possuo. Mas é temer pelo outro que se manifesta
como alteridade na fragilidade do rosto. “Nessa fraqueza, como na aurora, se
levanta o Amado que é Amada. Epifania do Amado, o feminino não vem juntar-se ao
objeto e ao Tu [...]. A epifania da Amada faz um só com o seu regime de ternura”.[47] Nesta experiência antropológica, vislumbra-se
o encontro erótico que não faz do outro um objeto sobre o qual tenho posse. Na
linguagem da ternura e da carícia resplandece a epifania do feminino que se faz
relação.
A carícia tal como o contato é sensibilidade. Mas a carícia transcende o
sensível. [...]. A carícia consiste em não se apoderar de nada, em solicitar o
que se afasta incessantemente da sua forma para um futuro – nunca
suficientemente futuro – em solicitar o que se escapa como se ainda não fosse. A carícia procura, rebusca. Não é uma
intencionalidade de desvelamento, mas de procura: caminho para o invisível. Num
certo sentido, exprime o amor, mas
sofre de uma incapacidade de o dizer.[48]
O eros
ou o amor, vivido a partir da lógica da alteridade, é uma relação
não-comerciável, não-pública. No dizer do professor Haddoc-Lobo, “o amor de dois é a renúncia de todo o
mundo, é anti-social, pois o mundo inteiro perde seu valor e fica reduzido
apenas a dois viventes”.[49]
É uma experiência que se dá na intimidade e na solidão a dois. Mas é uma
solidão sempre aberta a um futuro inaudito. O pensador lituano-francês, mais
uma vez surpreendendo, introduz um novo elemento. Ligado ao encontro erótico
homem-mulher, há a possibilidade do anúncio da paternidade e da maternidade.
Ampliando o conceito de eros para a
experiência da fecundidade, Lévinas indica que a geração do filho interrompe a
relação complacente e egoísta a dois. A auto-suficiência do casal é fissurada
pelo inesperado aparecimento de um filho. A filialidade, como indica o autor,
“é uma relação com outrem em que outrem é radicalmente outro, e em que apesar
de tudo é, de alguma maneira, eu; o eu do pai tem de haver-se com uma
alteridade que é sua, sem ser possessão nem propriedade.”[50]
Como se pode constatar, ligado ao tema do
feminino, Lévinas desenvolve sua compreensão da relação erótica e da
fecundidade. No dizer do filósofo, “é preciso o encontro de Outrem enquanto
feminino para que aconteça o futuro do filho vindo além do possível, além dos
projetos.”[51]
O tema da erótica ou da sexualidade, em Lévinas, reveste-se de um significado
peculiar. Não se trata de um amor platônico nem de um eros reduzido ao dado biológico. Diferente do eros concebido a partir da dramaticidade grega, o pensador
lituano-francês apresenta uma fenomenologia do amor vivido como expressão da
existência humana aberta ao inaudito ou à alteridade.
Na feição do feminino que se revela de modo
especial no rosto da mulher, da mãe, a ética da alteridade se apresenta como
condição de uma nova humanidade, diferente daquela que foi sendo constituída
tradicionalmente. A partir do rosto da mulher, surge um outro paradigma de ser
humano. A acolhida, a hospitalidade, a amizade, a ternura, o cuidado que se
concretiza na maternidade, irrompem como expressões da ética da alteridade.
Conclusão
Diante do
exacerbado anti-humanismo contemporâneo, Lévinas vai propor a ética da
alteridade como condição de desencadeamento de processos humanizadores. Assim, no face-a-face, isto é, no encontro
com o rosto do outro, irrompe um sujeito que se descobre responsável por este
outro rosto. A ética não é apenas uma extensão do ser, mas uma óptica a partir
da qual a vida é percebida.
O despertar para a vida significa viver a subjetividade
já aberta para alteridade. E a porta que se abre para o outro é vivida na
sensibilidade. Lévinas não aceita o dualismo entre corporeidade e
subjetividade. É na expressão da corporeidade que acontece a experiência ética
original. Em outras palavras, significa dizer que um eu dividido, dilacerado,
não conseguiria estabelecer uma relação de respeito e reciprocidade.
No rosto da mulher emerge a ética da acolhida,
da hospitalidade. O humanismo do outro homem se expressa no humanismo da outra
mulher. A alteridade que brota na feminilidade não se restringe ao rosto da
mulher. O feminino se constitui como expressão de abertura para a dimensão da
alteridade. Na fecundidade feminina, anuncia-se o desejo que se traduz como
utopia do humano.
referências
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[1]
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humano. Lisboa: Instituto Piaget, 1993, p. 09.
[2]
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de amar: a ética no itinerário de Emmanuel Levinas. São Paulo: Loyola, 2005, p. 56.
[3] Ribeiro Júnior, 2005, p. 57.
[4] Levinas, Emmanuel. Totalidade e infinito. Tradução por José Pinto Ribeiro.Lisboa:
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[5] LEVINAS, 2000b, p. 25.
[6] SUSIN,
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[7] Sidekum,
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[8] LEVINAS, 2000b, p. 118.
[9] LEVINAS, 2000b, p. 97.
[10] LEVINAS, 2000b, p. 100.
[11] LEVINAS, 2000b, p. 123.
[12] LEVINAS, 2000b, p. 119.
[13] LEVINAS, 2000b, p. 122.
[14] LEVINAS, 2000b, p. 122.
[20] Imoda, Franco. Psicologia e mistério: o desenvolvimento
humano. Tradução por Adalto Luiz Chitolina, Matthias J. A. Ham. São Paulo:
Paulinas, 1996, p. 299.
[21] LEVINAS, 2000b, p. 24.
[22] COSTA,
Márcio Luis. Lévinas: uma introdução.
Tradução por J. Thomaz Filho. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 29.
[23] LEVINAS, 2000b, p. 146.
[24] LEVINAS, 2000b, p. 147.
[25] LEVINAS, 2000b, p. 148.
[26] LEVINAS, 2000b, p. 21.
[27] LEVINAS, 2000b, p. 148.
[30] LEVINAS, 2000b, p. 135.
[31] LEVINAS, Emmanuel. Do sagrado ao santo: cinco novas interpretações talmúdicas.
Tradução do Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001, p.
37.
[32] LEVINAS, 2000b, p. 139.
[33] LEVINAS, 2000b, p. 139.
[34] LEVINAS, 2000b, p. 136.
[35] LEVINAS, 2000b, p. 141.
[36] LEVINAS, 2000b, p. 103.
[37] LEVINAS, 2000b, p. 103.
[38] LEVINAS, 2000b, p. 134.
[39] LEVINAS, 2000b, p. 134.
[40] LEVINAS, 2000b, p. 138.
[41] LEVINAS, 2000b, p. 140.
[42] Levinas, Emmanuel. Ética e infinito. Tradução por João Gama. Lisboa: Edições 70, 2000a,
p. 63.
[43] Levinas, 2000b, p. 255.
[44] Levinas, 2000a, p. 58.
[45] Levinas, 2000a, p. 58.
[46] Levinas, 2000b, p. 235.
[47] Levinas, 2000b, p. 235.
[48] Levinas, 2000b, p. 236.
[49] Haddock-Lobo, Rafael. Da existência ao infinito: ensaios
sobre Emmanuel Lévinas. Rio de Janeiro: PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2006, p.
132.
[50] Levinas, 2000a, p. 61.
[51] Levinas, 2000b, p. 245.
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